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El parresiasta es alguien que corre un riesgo. Cuando un filósofo se dirige a un rey, a un soberano, a un tirano, y le dice que la tiranía no lograría hacerlo feliz porque no es compatible con la justicia, en ese caso el filósofo dice la verdad porque en el enunciado hay una coincidencia exacta entre creencias y verdad y, aún más, el filósofo corre un riesgo, porque el tirano puede encolerizarse y matarlo.

Como ocurre con Zenón de Elea (490–440 a.C.). Según Apolodoro, en sus crónicas, lo considera con “vigor enorme y no despreciable, de lengua de doble filo, apresador de todos, por encima de múltiples, por debajo de pocos”. Y cuenta de él que: “Queriendo derribar al tirano Nearco, fue capturado, según cuenta Heráclides en su Epítome de Sátiro. Cuando le interrogaron sobre sus cómplices y sobre las armas que había introducido en Lípara, denunció a todos los amigos del tirano… luego dijo que tenía que decirle algo al oído, y mordiéndole la oreja no le soltó hasta caer asaetado”. (45)

“Demetrio, en cambio, cuenta en sus Homónimos que le arrancó de un mordisco la nariz. Antístenes en sus Tradiciones cuenta que, tras haber denunciado a los amigos del tirano, éste le preguntó si había algún otro; y él respondió: “Tú eres el mayor criminal de la ciudad”. Y a los que le rodeaban, les increpó: “Admiro vuestra cobardía, si por temor a lo que yo ahora resisto permanecéis esclavos del tirano”. Y finalmente cortándose la lengua de un mordisco se la escupió a la cara. Y los ciudadanos, excitados, lapidaron enseguida al tirano.” (Laercio, pp. 469–470)

Pero el riesgo del parresiasta no siempre es uno de vida o muerte. Cuando, por ejemplo, nos arriesgamos a decirle algo a un amigo en un momento que no es el adecuado, arriesgándonos a que lo tome a mal, somos parresiastas. No ponemos en riesgo nuestra vida pero arriesgamos nuestra amistad.

La parresia está ligada directamente al riesgo, al coraje. Pero lo que se arriesga es un elemento muy interesante dentro de la existencia, se arriesga un elemento político dentro de las relaciones; lo que se arriesga es la imagen del “otro”, el valor que tiene uno mismo para el otro. En la parresia, decir la verdad se inscribe en el juego de la vida y la muerte. La parresia es el coraje de decir la verdad a pesar del peligro. Pero una verdad fuera de todo método ligado a la prueba, es la verdad del momento lo que la parresia ataca o inhibe. Muy alejada de la verdad metódica cartesiana, de la verdad causal psicológica o la verdad axiomática del psicoanálisis. La parresia es una práctica del coraje; muy alejada de los métodos de manipulación y falsedad que las amistades suelen usar para continuar relaciones de apego y codependencia.

De esta manera, la parresia es una técnica, medicina, arte, contra la mentira. Las personas que mienten no intercambian un concepto por su polo opuesto: no dicen “no” cuando efectivamente robaron; lo que hacen es reformular la preposición para “darle vuelta” al significado de lo que “intentaron” decir. De esta manera, cuando uno cree que mienten, ellos (los mentirosos) se justifican en la interpretacion del significado real de lo que dijeron. Este mecanismo hace que las mentiras se vuelvan contra ellos y llegue el punto en el que creen que no mienten. La parresia es un procedimiento médico contra esta dinámica psicótica.

Relevante recordar que la parresia es previa al cristianismo y sus posteriores diversificaciones institucionales y morales. Pero np debe olvidarse que, cuando el cristianismo adoptó la técnica parresiasta, a través de prácticas cínicas, la parresia dejó de ser lo que era para convertirse en un gran procedimiento de manipulación y control. Es por esto que, en nuestros días, la verdad y la honestidad resultan tener una lectura de “debilidad”; pues el contexto de manipulación y control sólo soporta la mentira y sus mecanismos indirectos como valor del otro. La parresia es ya un hecho antiguo que no tiene lugar en nuestros tiempo histórico, ya psicotizado.

“Es propio de las psicosis poner en funcionamiento un procedimiento que consiste en tratar la lengua corriente, la lengua estándar, de forma que “restituya y suene” a una lengua original desconocida que tal vez sería una proyección…”. (G. Deleuze, p. 103)

La acción de riesgo rampante que lee en la tendencia a delinquir una “peligrosidad social”, “es una manera de recodificar en términos penales una especie de categoría psicológica que no compete a los tribunales. Ese mismo discurso va a pedir que el castigo ya no se mida en función del delito, ni de lo que era el individuo en el momento del crimen, puesto que, si es cierto que el castigo es una curación, sólo se le puede poner fin con la seguridad de que esta se ha alcanzado, y por ello la idea de la graduación de las penas en función del “progreso” de la integración social”. (Foucault, Clase del 7 de Marzo de 1973, p. 211)

La transformación psicológica del discurso jurídico se dará, ya sea en beneficio de la positividad de la ley (Beccaria) para la universalidad de control como lo inevitable, ya sea en beneficio del capital institucional para una producción diferencial del capital mercantil con base en la regeneración del individuo, por medio de una criminología ocupada de la transcripción jurídica-médica. De ahí que el lenguaje sea una señal que se asocie al carácter de un sujeto dispuesto a ser analizado bajo las categorías psicológicas, ligadas en todo momento a sus actos y conductas, que posibilitarán una sanidad mental ante la patología mental. El tratamiento derivará entre fármacos (neurociencias y psiquiatría) y terapias (psicológicas).

El rechazo social de conductas criminales se moralizará hacia la empresa punitiva y regenerativa del encarcelamiento penitenciario. Todo esto justificado en la conducta y pensamiento del análisis psicológico, delimitado por una sanidad mental que va de análisis fisiológicos a marcos morales. Cuyo fin será evitar la peligrosidad social y volver cada vez más productivos a los individuos sujetos de un progreso que busca la integración social; nunca eliminar y analizar los inicios de esa conducta, sino su inevitable eliminación.

¿Acaso no se nota este progreso en el discurso de Temple Grandin? La inversión del “Yo soy el problema” se muestra cuando logra completar las exigencias sociales, que hasta entonces leía como si lo exterior fuera el problema, y se vuelve productiva para la maquinaria social. (Grandin, Atravesando las puertas del autismo, p. 114)

Temple Grandin lleva a cabo un acto de parresía cuando convierte su autismo de un fenómeno patológico a una posición de actov dad. En ese momento el problema exterior se pliega sobre un Yo que Temple Grandin identifica como suyo; pero sólo hasta que logra serle productivo, es decir, sólo hasta que produce el beneficio de ambos campos: el Yo-raro del Yo-especial. ese es el riego de Temple Grandin. Mientras todos las personas consideradas como “sanas” viven en la pereza clásica del ocio, muy alejadas de la parresía.

La pereza clásica de los siglos XVII y XVIII, que se define mediante el término “ociosidad”, se identifica entre la producción profesional-artesanal y la producción estatal-económica. Para el siglo XIX, la pereza se formará en el ocio coyuntural: los desocupados. El ilegalismo se leerá como una recodificación de la ocupación, en donde no habrá espacio legal para la improductividad. Aquellos improductivos que no atacan la legalidad de la integración social pero no ayudan al progreso o mantenimiento de la misma, se verán forzados a la disipación o a la depredación.

“…cuanto más disipadas y móviles son las masas, menos fijadas están en puntos precisos del aparato de producción y mayor es su tentación de apelar a la depredación. En cambio, cuanto mayor sea su tendencia a la depredación, más van a tender, para escapar q las sanciones, a llevar una vida irregular y caer en el nomadismo”. (Foucault, Clase del 14 de Marzo de 1973, pp. 224–225)

Aquí se lee fácilmente a la Temple Gardin irregular y nómada dentro del sistema educativo, que no encuadra y conmociona los flujos del mismo, y, posteriormente, la Temple Gardin depredadora que produce y renueva a la apelación de una industria que la nutre a la vez que es nutrida por ella misma. Es aquí donde entra el examen como prueba de control punitivo: “…sobre lo cotidiano, complejo, profundo, que lo moraliza como nunca antes.” (Foucault, Clase del 14 de Marzo de 1973, p. 231)

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